18 、就总体而言，作为当代新儒家主要代表的牟宗三，无疑是一位文化民族主义者，他强调哲学传统的特殊性和相对性，也可以视为民族主义面对西方哲学、文化之强势的一种表现形式。但是，若落实地说，牟氏讨论和界定“哲学”问题的基本立场是普遍主义而非特殊主义的，他只是反对某种不加分析地把“哲学”真理的普遍性归属于西方传统一边的做法。

　　19、 牟宗三普遍主义的立场特别突出的表现在有关康德哲学的认识和处理上，他实际上认为，中、西方哲学可以面对某些共同的问题，只是解决问题的理路不同罢了。有关“哲学”及其本质的普遍主义理解与民族主义、特殊主义的“道统”意识相结合，使牟宗三得出如下结论：儒家与康德哲学是可以相通的（因为它们背后有一个普遍的“道”和“理”），而儒家又高于康德，因为它回答了康德哲学所无法回答的问题。

　　普遍主义的立场使牟宗三断然拒绝“后现代”的思考方式，这从他对于海德格尔的批评中可以看出。目前所见到的较为彻底地依据后现代主义的立场来诠释和处理“中国哲学”者，或许可以举出美国方面的安乐哲（Roger T. Ames）、郝大维（David L. Hall）作为代表。他们从“情境主义”、“特殊主义”、“过程哲学”的立场来处理“中国哲学”，认为中国哲学精神与西方哲学的主流传统格格不入，而惟其如此，中国哲学更具有“后现代的敏感性”和优位性。

　　20 、主张通过扩大“哲学”概念来争取和确认“中国哲学之合法性”的作法，可以说是相当的通行，尽管其中许多人或许未必对于问题本身有某种自觉意识。

　　事实上，也少有人能够严格依照西方哲学的范围来讲述中国哲学。如我们上文所指出的，二十世纪初“中国哲学”开始从经、史、子、集的传统规范中分化出来，成为一个现代意义上的专门学科。但是，可以说迄今为止，所谓“中国哲学”的界域似仍然显得过于宽泛，其所涵盖的范围差不多是介于传统经学、子学和西方所谓“哲学”之间。从学科设置来讲，已经沦为纯粹历史性研究的“经学”和相关的文献学考辨，亦多被归属于哲学研究的范畴。而大量的文化讨论、伦理研究和一般的思想性课题，亦被圈定在“中国哲学”的哲学领域。

　　那么，“中国哲学”及其研究究竟应当在什么意义上有别于“思想史”和“学术史”？它们之间的界限是应当进一步模糊、消解还是应当适度的清晰？抑或如目前某些人所主张的，应当以“思想史”或“学术史”取代“哲学”的方式？

　　在我看来，“中国哲学”研究的努力方向应当是丰富和深化“哲学”概念的内涵，而不是无限制地扩大它的外延。“中国哲学”能否最终被西方世界承认，取决于它能否在一些“元哲学”问题上（而非仅仅是文化功能上），提供某种原创性的智慧，并对于西方哲学的发展构成挑战。试图把文化因素完全排除于哲学之外的想法是幼稚的，而把“中国哲学”仅仅归属于某种族群的信仰，则反映了某些西方学者的偏见。作为一种活的、仍然处在发展中的思想传统，“中国哲学”当然不会拒绝普遍性层面的问题，但是，我们应当能够从传统中寻找到普遍性问题的生长点，并由此确定切入和回应普遍性问题的恰当方式。此方面冯友兰、牟宗三等人（特别是后者）应当说已经做出了初步的尝试。

　　说到底，“中国哲学之合法性”问题不仅关涉到西方学者的某种偏见，而且关涉到我们理解和诠释“中国哲学”的方式，关涉到“中国哲学”以怎样的姿态切入现当代国际学坛的学术脉络和话语系统，关涉到如何处理普遍与特殊、哲学与文化、哲学与传统之间的复杂关系，也关涉到在后现代思想家傅科等人重新发现了“历史性”之后，我们又如何面对和重建普遍性的价值和思想的尊严。

　　如果说在二十世纪中国占主导地位的思想范式由经学、子学向哲学的转换中，普遍性的（实为西方的）学术规范是处于主动的方面，那么，在二十一世纪中，如何发掘“中国哲学”自身的创造性潜能将居于更为突出的地位。说到底，有关“中国哲学之合法性”的论证，毕竟不应当只是成为某种民族主义的抗争，更重要的或许还在于如何发掘中国传统思想的资源，来回应人类在现当代社会所遭遇到的普遍性问题。但有一点是可以预见的：伴随着“中国哲学”作为“哲学”越来越频繁、深入地参与国际学坛的讨论与对话，则“西方哲学”的合法性也必须加以重新认识，一些通常被认为是普世性的、普遍的、放之四海而皆准的、理所当然的模式、原则、论断、前提等等，也必须在重新加以限定的前提下才有可能是“合法的”。就是说，“西方哲学”也必须面对“中国哲学”的挑战（而不只是面对实证科学的发展）来重新思考和确定自己的“合法性”。

　　（2001年9月演讲于韩国东洋哲学会

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