生活世界里储存着前代人所做出的解释努力；任何一次的交往过程都存在着异议的风险，相对而言，生活世界则构成了保守的均衡力量。因为交往行为者只有通过对可以批判检验的有效性要求采取肯定或否定的立场，才能相互达成理解。随着世界观的解中心化，这些力量之间的关系发生了变化。储存文化知识的世界观越是解中心化，就越是难以一开始就用一种可以批判解释的生活世界来满足交往的需要；而这种需要如果越是必须用参与者自身的解释活动，亦即一种由于具有合理动机，因而充满风险的共识来加以满足，我们也就越是希望行为能具有合理的取向。因此，生活世界的合理化首先会表现为"规范共识"与"交往共识"的冲突。文化传统越是预先决定，哪些有效性要求在什么时候和什么场合必须被某人接受或必定遭到某人反对，参与者本人也就越是没有机会对他在采取肯定或否定立场时所提供的充分理由加以阐明和检验。

　　我们如果从这个角度来考察文化解释系统，就会看得很清楚，神话世界观为何会表现为一种特殊情况，并且值得我们注意。由于任何一个社会群体的生活世界都可以用神话世界观来加以解释，因此，单个成员就被卸下了解释的负担，当然同时也失去了达成批判共识的机会。只要皮亚杰所谓的世界观还以社会为中心（soziozentrisch）【117】，客观存在的现实世界、有效的规范以及具有表达能力的主体之间就不会出现分化。语言的世界观成为了一种世界秩序，而不是一种可以批判检验的解释系统，能够让我们一览无余。在这样一种主导系统里，行为根本无法触及到批判领域，而在这个批判领域里，交往共识取决于对可以批判检验的有效性要求独立采取肯定或否定的立场。

　　由此可以看出，要想使一个得到相应解释的生活世界具有合理的行为取向，甚至要想让这些行为取向能够凝聚成为一种合理的生活方式，文化传统就必须具备以下形式特征：

　　a）文化传统必须为客观世界、社会世界以及主观世界准备好形式概念，必须允许有不同的有效性要求存在，比如命题的真实性，规范的正确性，主观的真诚性等，并且必须促使基本立场有相应的分化，比如客观立场，规范立场以及表现立场等。只有这样，才能在一种抽象的水平上创造出符号表达；这些符号表达不仅有着不同的理由，而且可以得到一种客观判断。

　　b）文化传统必须与自身保持一种反思的关系；它必须彻底放弃其教条，以便让传统的解释能够接受人们的考问，并加以批判和纠正。这样，意义的内在联系才能得到系统的处理，不同的解释才能在方法论层面上得到探讨。结果就是出现了一系列第二等级的认知活动，如：客观思想领域里出现的通过假设建立起来并经过论证的学习过程，以及道德实践观点和审美感受等。

　　c）文化传统必须把它的认知部分和评价部分与特殊的论据重新紧密地结合起来，以便相应的学习过程能够在社会层面上得以制度化。沿着这样一条路线，就会出现科学、道德和法律、音乐、艺术和文学等文化亚系统，也就是说，可以形成不同的传统。这些传统不但经过牢靠的论证，而且还经受住了不断的批判，最终才得以稳定下来。

　　d）最后，文化传统还必须这样来解释生活世界，即让目的行为能够摆脱通过交往不断更新的沟通命令，以实现至少能够局部地与交往行为区别开来。这样，一般化的目的就有可能具有一种目的行为的社会机制，也就是说，合理的经济活动和合理的行政管理就有可能具有一种受到金钱和权力控制的亚系统结构。正如我们在后面将要看到的，马克斯·韦伯认为，c）和d）所说的亚系统结构是价值领域的分化，对于韦伯来说，这些价值领域构成了现代文化合理化与现代社会合理化的核心。

　　如果我们用同样的方法，根据皮亚杰的解中心化概念，来揭示世界观的结构、作为交往背景的生活世界以及合理生活的可能性之间的内在联系，我们还是会遇到交往理性概念。交往理性概念把解中心化的世界观与话语兑现可以批判检验的有效性要求的可能性联系了起来：

　　"论证的合理性"并非像温奇、麦金太尔、卢克斯以及其他人所阐述的那样，是"最"底限度的合理性概念意义上的一个合理性的"合理"概念。这种最底限度的合理性概念，是在没有矛盾的情况下由法律派生出来的，并无法以假设连贯的形式表达出来。现在，"论证的合理性"不仅仅是表示一个特殊的"附加"在最底限度的合理性标准之上的合理性标准，而且作为同样的、特有的合理性标准，在古老的巫术或现代的经济体系中都是有效的。"论证的合理性"明确表示（a）非程序性的合理性概念，发展中的一种独特的支配不连贯、矛盾和分歧的方法，以及（b）一种形式上的通过一个"界定的"、"实体的"合理性标准起作

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