关于证明的大前提，安瑟尔谟作了这样的论辩：“被设想为无与伦比的东西不能仅仅在心中存在，因为假使它仅仅在心中存在，那么被设想为在实际上也存在的东西就更加伟大了。所以，如果说被设想为无与伦比的东西仅在心中存在，那么，被设想为无与伦比的东西与被设想为可与伦比的东西就是相同的了。但这根本不可能。因此，某一被设想为无与伦比的东西毫无疑问既存在于心中，也存在于现实中。”[41]安瑟尔谟这段推论省略了一个前提，即：被设想为仅存在于心中的东西不如被设想为同时在心中和现实中存在的东西伟大。简要地说，这里涉及两个观念完满性的比较。“无与伦比的东西”如果被设想为仅在心中存在，那么，心灵就会设想另一个观念，设想它无论在心中还是现实中都是无与伦比的。这样，前一个观念就不如后一个观念伟大了。就是说，“被设想为无与伦比的东西”的观念的完满性不仅指思想内容，而且指它的实际存在。若无后者，这一观念就不成其为“无与伦比”的观念，而成为“可与伦比”的观念，陷入自相矛盾。因此，只要一个人在思想中有一个无与伦比的观念，逻辑必然性就会使他同时承认这个东西的实际存在。并且，不管他把这个东西称作什么，这个东西的实际意义都只能是基督教所信仰的上帝。安瑟尔谟从“不能设想比之更伟大的东西”的观念推导出“能被设想的最伟大的东西”的存在，并把它直接等同为基督教的上帝，这是“信仰而后寻求理解”的绝好写照。

    托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas,1224-1274）否认安瑟尔谟证明的有效性，在他看来，安瑟尔谟的“本体论证明”是“先天证明”的范例，而这种证明是无效的。因为观念不是存在的原因，如果以先天方式证明上帝存在，那只能从最高原因，即作为最高存在者的上帝出发，但这恰恰是把需要证明的结论当做了证明的前提。托马斯把证明分为归纳与演绎两种，演绎再分为先天演绎与后天演绎两种。“先天”（a priori）的意思是从在先的实在开始；因为原因是先于结果的实在，先天证明实即由因推果的过程，这在逻辑上又称“因此之故”（propter quid）的推理。“后天”（a posteriori）的意思是从首先注意到的东西开始；因为我们首先注意到的总是既成事实，总是某些原因造成的实际结果，因此，后天证明是由果溯因的过程，这在逻辑上可称为“既然如此”（quia）的推理。托马斯认为任何关于上帝存在的证明都是演绎证明，而且只有后天证明才是有效的证明。就是说，有效的证明只能是从我们熟知的经验事实出发，追溯它们的原因，直到推论出必定有一个作为终极原因的上帝的存在。按照后天证明的思路，托马斯提出了关于上帝存在的五个证明。它们分别是：关于不动的推动者的证明，关于最初原因的证明，关于自身必然性的证明，关于最高完善性的证明，关于目的因的证明。托马斯的第一、二、三证明，后来被康德称为“宇宙论证明”；第四、五证明，被称为“目的论证明”。康德认为，宇宙论证明和目的论证明都可归结为本体论证明。

    十分明显，安瑟尔谟和托马斯的“本体论证明”已不同于传统的本体论探讨，这种证明具有纯抽象的逻辑推演的性质，比较更符合沃尔夫对本体论的界定；但它们对“最高存在者”的理论诉求并未改变，在这一点上，又与传统的本体论探讨如出一辙。此外，托马斯所主张的后天证明从经验观察的事实出发追溯它们的超验原因，其所遵循的由下而上、“由结果追溯原因”的思路，与安瑟尔谟的先天证明通过对“上帝”观念的意义分析，自上而下地引出上帝存在的思路也是大相径庭的。限于篇幅，不在此处详细评论。

    中世纪经院哲学中实在论与唯名论的争论，也具有本体论的意义。两派论争的中心问题，是一般和个别的关系问题：究竟一般是离开个别事物而独立存在的实体，还是关于个别事物的名称？是先于个别事物而存在，还是后于个别事物而存在？这一问题最初是由对亚里士多德著作的不同解释而引起的。亚里士多德对“实体”问题所给出的不同回答（参见前述），为不同的解释留下了争论的空间。公元三世纪，腓尼基学者波尔费留

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