当我们看到余英时说，“新儒家是以极其严肃的态度对待‘此世’的负面力量，时时有一种如临大敌的心情”[35]之时，我们自然会想起基督教把人的罪性视为魔鬼的古老象征。当我们看到朱子说，“问天地会坏否！曰不会坏，只是将相人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起”（《语类》，卷一）之时，我们也自然会想起基督教此说的上帝惩罚和世界末日。

    但这里自然会出现一个问题：如何“打”，如何“起”？谁来“打”，谁来“起”？这就涉及了儒学特别是新儒家在论及超越问题时的矛盾或缺陷，显示出它“对外开放”或向基督教神学学习的必要性。

    余英时已经看出这个矛盾。[36]他先引用《朱子语类·卷一》：“而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可说。道全无主之者又不可。这里要人见得。”然后评论说：“天上既无‘上帝’，如何又不能说‘全无主义者’。”[37]这确实是个矛盾。再者，朱子说的“主之者”即为“理”，而他说的理又“无情意、无计度、无造作”，这就有了更大的矛盾。因为第一，“无情意、无计度、无造作”者对于无道的世界与人物，既不可能“打”，也不可能“起”；第二，既如余所言，“‘理’虽有‘天’的远源，但‘天’已不再管事，一切价值问题都收归人的‘心’中”[38]，那么，鉴于人心各各不同，主观主义和相对主义以至世俗主义就不可避免了。这正是笔者所说儒学（特别是心学占上风后的儒学）疏离了天帝观的后果，也正是儒学最需向基督教神学取长之处。正如唐君毅所言：“即孔孟之思想中，如只有人道或人之心性论，而无天道天心之观念，或其天道只是如今日科学中所言之自然之道，则人之心脏与人道人文，即皆在客观宇宙成为无根者，对客观宇宙，应为可有可无之物。……诸个人之心，亦将终不能有真正贯通之可能与必要，宇宙亦不能真成一有统一性之宇宙。”[39]这简直是一些新儒家学说和某些当代儒学者给儒学和中国文化施行的窒息致死术！

    正因为看出了超越性方面的堵塞是致命的缺陷，一些真有见识的“现代新儒家”乃能洞察到儒学向基督教开放和学习的必要。杜维明说：“基督教的超越性很强，它可以完全独立于现实政治和现实世界之外，在另一个全然不同的领域里创造其精神文明，因而它总有办法保持它的纯净性。儒家没有这个选择，可以说儒家主动放弃了这个选择，这要进行内在的转化，因此在运作过程中，很可能庸俗化肤浅化，变成现实世界里唯利是图者的一个理论上的借口。……这是儒家传统和现实世界结了不解之缘后难以逃脱的缺陷。……我们应该吸取基督教神学的智慧结晶，从当代基督教神学家中得到启示。”[40]关于儒学“应该吸取”而且可以“得到”的“基督教神学的智慧结晶”和“启示”，不可能在此详述[41]，只能在杜维明所谓儒学“放弃”而基督教未曾放弃的“超越性”选择之外，再举几例如下。

    儒学学者通常接受朱子关于“无情意、无计度、无造作”之天即不是人格上帝的观念，但是，姑不论这个“天”概念已背离其原初的意思，且看唐君毅接近于冯友兰的这一见解：“孔孟谓天为无思、无为、无欲，实正如其言圣人无为而治，不思而中。此非不及思虑、意志之意，而是有思虑、意志，复超乎思虑、意志以上之意。超乎思虑、意志之天，为人之所从出，亦即人的思虑、意志所从出也。”[42]西方神学和宗教哲学在论述上帝人格性的问题时，对于上帝之“人格性”学说为避免“不及”人格性之歪曲，在肯定其有人格性（当然包含思虑、意志等等）时指明其“超乎”人格性之上，以及超人格又包含人格性的上帝乃“人之所从出”，即人之人格性“之所从出”等等问题，都有远为详尽和周密的思考和论证，远不象一些当代儒学学者所以为的那样可用“人格化上帝”一语概括之。那些论证，是很值得儒学学者对照新儒学关于“天”、“理”的理论加以研究的。唐君毅说：“无论孔孟对天之态度及对天之言说，如何与西方宗教不同，然要可指同一形而上之超越而客观普遍之宇宙的绝对精神，或宇宙之绝对生命，而为人之精神或生命之最后寄托处也。”[43]这种出类拔萃的总结，显然是这位儒学大师对西方宗教哲学中之绝对观念论和人格观念论虚怀以对，抱持开放态度的结果。

    按余英时的总结，新儒家所谓“理本身不造作，一切要靠人心中之‘理’作主宰。所以此世界无所谓‘最好’，[44]而是可好可坏；坏到极处便会毁灭。”[45]“西方的上帝给人‘自由意志’，使人可以为善，也可以为恶。新儒家的‘理’则只给人以为善的自由。根据理气论，恶源于气，因为气不循理而动便成恶。所以恶是被决定的，

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