我们可以发现作为一种思想方式的千禧年主义具有这样的观念结构：现世生活世界出现终极断裂以便向新天地绝然转变，在转变过程中出现自然灾变和圣者群体为新天新地的到来而展开对恶势力的争战。现世的人被分成了属于恶势力的和属于善势力的两类。这种划分是因为那些自己感觉为现世中的属灵者通过灵智感到真正的福社和公义已经等待得不耐烦，时间急迫，有必要在这终末时刻展开一场属于"你死我活的斗争"的现世清洗。相当重要的是：这一切都以一个新天地的出现为前提，只不过在古老的千禧年主义中，这个新天地是由超越的神义论(Theodizee)保障的，在现代千禧年主义中是由人义论(Anthrodizee)来保障的。　

    在中国古代儒教的革命改制或"受命"改制的思想中，可以看到千禧年主义的某些类型特征。无论革命改制还是受命改制，说的都是一代新圣王兴起取代旧圣王，其时有灾异出现，有"维天降纪"，天帝命龙马神龟赐河图洛书之类，赋予圣者转变现世生活秩序的正当法权。革命或受命的转变需要托天帝的赐"命"，革命者或受命者必须自居圣人(有德)，在现世秩序的转变中免不了要出现的争战也得神圣化。这种"受命改制"的思想并不是儒教专有的，据称支撑当年黄巾起义的道教经籍《天官历包元太平经》中就有"汉家逢天地之大终，当更受命于天；天帝使真人赤精子下，教我此道"(《汉书·李寻传》)。在重新"受命"之前的紧急关头，难免"洪水将出，灾火且起、涤荡民人"，这一切都没有什么可惊讶的，因为随后就将出现"天下大吉"的"太平世"。　

    然而，中国古代思想中政治高层和社会底层都可以利用的革命改制论或受命改制论，在时间转变的终极性上无论如何不能与西方的千禧年主义相比。"五百年必有王者兴"的习传知识，使得现世生活世界的时间转变不过是历史周期性反复出现的朝代时刻，而非历史的终末时刻。根本原因在于，中国古代思想中的上帝观念不是绝对"义"的超越者，此世与天帝之间不是像犹太-基督教的的上帝与其从绝对虚无中创造出来的此世之间那样，有绝然断裂的二元关系。千禧年主义历史时间的转变之所以可能成为终末的转变，乃因为上帝从虚无中创造出来的这个此世根本没有自身的自在性。Karl

    Lowith的Weltgeschichte und

    Heilsgeschte(《世界历史与救赎历史》)透析过的古希腊的循环历史观念与犹太基督教的断裂历史观念的差异，在这里同样适合中国思想中的历史观与犹太-基督教历史观的差异，只不过两者的根本差异不在于前者是所谓"顺进式"、后者是"倒进式"，而在于那更为根本的Genesie(创世纪)。　

    儒教公羊学派的三世论提供了通过"据乱之世"、"升平之世"进入"太平之世"的终局性历史时间演进观念，但这种观念中的现世秩序的转变反倒不如革命或受命说来得强烈。况且，三世之说一直没有成为中国古代政治法理和历史哲学法理的主导性观念。董仲舒是公羊学派的早期大师，他的政治-历史法理却是五德相胜的轮转学说，这种学说无法得出终末转变的政治-历史法权。三世说经何休确立时，公羊学派已经失去势力。从思想方式的结构和思想历史两方面来看，三世论与受命论是两种不大相干的思想，前者是民族文化主义的历史哲学，后者是现世统治秩序更迭的政治法理。如果受命论或革命论更迭现世秩序的政治法理与三世论的终末性历史哲学相融贯，成为负有某种宗教或民族文化使命的终极性的受命论或革命论，就可能出现地道中国的千禧年主义。这种情形恰恰在近代中国与西方思想的接触中发生了，而且不止一次。洪秀全的受命论与道德途说的基督教终末论结合起来，为太平天国运动提供了"奉天诛妖"之檄，接下来是晚清新公羊学派复兴与三世说与西方世俗化的千禧年主义的融贯，然后有儒教马克思主义推动的终极性革命运动。尽管千禧年主义在中国古代思想中显得不如莫教授描述的西方情形那样来得强烈和源远流长，作为一种思想方式，毕竟可以在革命或受命论以及三世论中。发现某些

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