显然，这本书已把传统所谓“系统神学”（主要指教义神学或信理神学）压缩为其中的一部（第二部，约占三分之一），而用整个第一部（全书的三分之一）来从现实的人类处境出发，从永恒的人生问题出发，引入现代人可以接受的“启示”概念和认识理论、“上帝”概念和本体理论、语言观念和神学逻辑，以及宗教观念和信仰态度，这可以说是为引人进入教义神学的殿堂而进行的扎扎实实的铺路工作。如果说中古时代自然神学的功能和成就不可能一笔抹煞，而应受到应有的敬重，那么，在这个“世俗化”和“多元化”的时代，在对传统教义语言感到陌生费解的现代人之中进行这项工作，就不但难能可贵，而且迫切重要，不但应予理解和感谢，而且应该支持和参与了。

    在第二部的教义阐释中，这本书由于其明白晓畅的风格，更由于其在前的哲学铺垫，为现代人分毫不爽地照亮了所有看似晦暗的教义，使读者常有茅塞顿开、豁然开朗的感觉。因此，这部“系统神学”的的确确不只很 “简”，而且很“明”。如果考虑到第三部的论题之丰富、眼界之宽阔、态度之务实、常识之清明，那么我们也会承认，它的“实用神学”的的确确不只是很“高远”，而且也很“落实”。统而言之，这本把纷纭万千的神学论题加以集中论述的书，被称为现代的“一卷本神学大全”，是完全当之无愧的。

    三、

    在中国古代，宗教思想是与哲学思想浑然一体彼此不分的，甚至与社会伦理思想、文艺美学思想也相互交叉相互渗透。本来，这些思想的相互影响，确实是思想的常态、历史的必然，但是在中国，它们不仅在实质内容上，甚至在论述形式上也混杂不分，这个特点造成了中国思想的学术门类不够齐全也不够发达的状况。

    在中国传统思想的学术门类中，最明显的缺门就是神学。如果在宽松的意义上而不仅仅在基督教的意义上来定义神学，即定义为对宗教信仰的系统解说，那么中国学术中是含有神学成分的，这不但体现在佛教和道教的某些经论中，也体现在儒家学者的许多论著之中，尽管其“信仰解说”的形式常常很不明显。但是，这种“神学”在宋代以后日益世俗化的文化氛围中日渐凋零∶佛道两教一面接受儒家的伦理影响，一面丧失自身的神学特质，有独创性的思想和经论越来越少；儒家学者一面专注于心性之学和经世之道，一面淡化了儒教的天帝观念和宗教特质，而心性之学与经世之道遂越来越脱离其超越的根基。在这种情况下，儒释道之依附于政治权力并随世俗变化而浮沉，乃成为司空见惯的常态，这不仅导致中国人宗教信仰素质的低下，而且导致其超乎世俗社会之上进行独立批判的功能之下降。于此已不难见出神学之阙如或凋零，不但对于学术之健全，而且对于社会之健全，都是一大缺憾。

    在世界各大宗教中神学思想最发达的基督教之传入，本应对刺激中国神学的复苏或补充中国神学的缺失发挥重大的作用。然而，基督教传入中国之后，一直受到上述“不依国主则法事难立”的政教环境的强大影响（从唐武宗到康熙帝的禁教都是明证）。神学思想的交流，需要填补语言概念和思维习惯方面的民族差异之鸿沟，而这种填补所需的长期共处，却多次被政治的变化所中断。再者，基督教在清朝末年重新进入中国之际，适逢中国在外国压迫下民族情绪高涨，在内部腐败中社会政治动荡之时。百余年来，中国基督徒知识分子的注意力，多半转向了在社会政治和文化活动中认同民族感情、消除“洋教”丑号方面，而中国基督教会的精力，则主要用于扩充和牧养教徒，以及克服在政治动荡的不利环境下所遇到的种种阻力方面。这样，基督教神学，作为严格意义上的神学，对于中国的学术思想之缺失所应发挥的刺激和补充作用，也就在很大程度上遭到了忽视。这种忽视，当然不仅表现为基督徒知识分子在引进方面的无力，而且表现为非基督徒知识分子在吸收方面的迟缓。而这种状况，无疑对双方都是一大损失。

    这种忽视最明显的表现之一，是神学译作的停滞（这当然还有其他重大原因）。如果说基督教神学的著作象一片森林，那么已译成汉语的部分就只是几株老树。尽管其中不乏长青的大树，但却无法代表森林的全貌，更无法反映新生的树木所造成的森林景观的变化。说到底，若没有相当数量的、质量优秀的译作，尤其是若没有现代当代的重要代表著作的翻译，基督教神学对于中国学术思想的刺激和补充，甚至中国自身的神学思想的建设，都是无从谈起的。

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