朱彝尊喻陶望龄早年似“神仙中人”未必恰当。陶望龄醉心山水，描摹自然的作品，是“得禅之深”（黄汝亨《歇庵集序》）使其然。如：

《长春园十景十首》其九

明月在溪上，月影漾溪底。溪月两澄映，侬心亦如此。

（《歇庵集》卷一）

再如：《暑月抱病戏成六绝》其一：

汲水闲煎新茗，拂石独坐苍苔。鸟外片云自去，竹间明月常来。

（《歇庵集》卷一）

诗、禅相得，往往在诗歌中形成了一些共同的意象、物境。如闲云、去幽林、鸣蝉、啼鸟等等，而尤其以明月最为达意。诗僧寒山在诗中有所语及：

岩前独静坐，圆月照天耀。万象静观中，一轮本无照。廓然神自清，含虚洞玄妙。因指见其心，月是心枢要。

月华如水，温润朗丽，没有骄阳的炫目，但澄澈空灵，给人以更多的感悟、想象的空间，这与佛教禅悟的旨趣多相吻合。同时，中国佛教尤重圆融，天台、华严的判教理论更是如此。天台的所谓五时八教，按释迦五时说法的教理浅深，分成藏、通、别、圆四种。认为《法华》经为佛在最后的说法，被判为化导的终极，纯圆独妙高出八教之表。华严的判教则是五教十宗，其终极之宗教分别是大乘圆教。因此，月轮之象的虚灵、圆满成了诗人们表现禅味的重要途径。

陶望龄自云：“虽以文词为识，而冗遢芜废，无少窥见，复耽味虚寂者，虽颇爱其言，实又无得也。”（《歇庵集》卷十五《与友人》）虽然对嗜虚寂之言有所懊恼，抑或是自谦，但诗歌中的虚寂之境确实较为经见。上引《长春园十景》诗，诗人描写的不是碧空皓月，而是溪底水月，以月影写“侬心”，这是典型的佛教“月轮观”。佛教认为金刚界以满月圆明之体与菩提心相类。如《心地观经》卷八曰：“凡夫所观菩提心相，犹如清静圆满月轮，于胸臆上明朗而住。”《法华轨》曰：“如秋月光明澄静仰在心中。”陶望龄诗歌中的澄月与心相的比况互证，传答出的是作者“谭道证性”的佛学旨趣。《暑月抱病戏成六绝》其一，并不象上一首那样明显地表现禅义，描写的是一远离尘嚣的幽独闲适之境，虽然诗中运用了汲、煎、指、坐、去、来诸动词，但是全诗给人们的印象则人是“闲”、“独”之人，境是片云、明月、幽篁。寓灵动于静寂，其中的深意也是颇值玩味的。

中国诗僧的作品以王梵志、寒山、拾得为最，其中王梵志的诗歌唐宋以来一直受至僧俗人士的喜爱，但明代以后逐渐失传，作品久佚难考，无专集行世，长期以来湮没无闻，清康熙年间编纂《全唐诗》对王诗只字未录，其生平仅见于唐人冯 的《桂苑丛谈》和宋人修纂的《太平广记》之中，直至清末敦煌藏书被发现，梵志诗又重新受到国内外学人的重视。王氏诗的特点是语言平白如话，口语俚语皆可入诗，但又富于理趣，富言外之韵。王维、皎然、黄庭坚，南宋的诗僧洪、克勤等人很推崇或仿效王诗，如王维与《胡居士皆病寄此诗兼示学人》注为“二首梵志体”，（见宋刘须溪校本）克勤则把《土馒头》诗的四句化为八句。但是梵志诗是由偈颂演变而来，现存的为清一色的五言诗，而陶望龄在晚明时期，则又拟作梵志诗《歇庵集》中现存《袁伯修见寄效梵志诗八章拟作》：

其一：

腐烂光明萤火，细酸习气醯雉。妍丑衫儿宽窄，是非帽子高低。

其二：

水上蹋车彻困，屋底捱磨生盲。终日脚忙脚乱，那得半里涂程。

其三：

梦中捏紧拳头，捉得生狞一鬼。狂呼大叫傍人，着自家双耳。

其四：

老鼠相语穴口，笑杀飞空蝙蝠。饶尔健翅梢云，不及仓中有谷。

其五：

竺文儒典道经，浪说是非非是，都将付与村丁，还他黑字白纸。

其六：

泥馒头里肉馅，四板汤中糁头。好趁庖人未到，权时抹粉搽油。

其七：

莫笑蜉蝣暮死，就中定有彭殇。几代才消一局，神仙未是年长。

其八：

负心莫讶他人，孤恩最是吾身。日奉千金供养，偿伊一掬灰尘。

（《歇庵集》卷二）

陶望龄一反前人效拟梵志的俗途，翻空出奇，竟然以清一色的六言诗拟作梵志的五言。今存梵志诗３６６首中，仅《日日造罪不知足》、《人寿百昀不长命》，《出门拗头戾跨》等数首为七言，《吾有一言》等数首四言。（见张锡厚校辑《王梵志诗校辑》，中华书局１９８３年版）陶望龄所为，颇令人费解，看一看他在《徐文长三集序》中所云，也许会有助于我们解开个中之秘：

夫物相杂曰文。文也者，至变者也。古之为文者各极其才而尽其变，故人有一家之业，代有一代之制，其　隆可手模而青黄可目辨。古不授今，今不蹈古，要以屡迁而日新，常用而不可弊。（《歇庵集》卷三）

反对徒袭皮毛，追摹形式是晚明文学思潮，尤其是公安派文人的主要文学主张。陶望龄与公安三袁“声气翕合”（陈田《明诗纪事》庚　卷十六《陶望龄》）也主张文学当“屡迁而日新”。他师拟梵志，也仅限于俚俗直质的语言风格和浓郁的佛理禅味。而以六言拟五言，这一奇特的模拟方

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